Que significa Expiacion?

En este blog solo pondre la definicion de una palabra que muchos ministros hasta el dia de hoy no comprenden. Despues de leerla, medite sobre esos textos que señalan la muerte de Cristo. En esta epoca donde la iglesia Catolica, y Ortodoxa Griega, y algunas iglesias reformadas celebran la semana santa (Easter), es imperativo que entendamos el contexto literario de esta palabra. Nuestra filosofia del ministerio, iglesia, mundo, y cultura seran afectadas. Estas definiciones las obtendre del diccionario teologico. Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología. Grand Rapids, MI: Libros Desafío. Tenemos que ser perspicaces en una epoca donde se esta omitiendo las definiciones de las palabras, sea en el lenguaje secular o cristiano. Estas palabra es Expiacion.

La expiación es el centro de gravedad de la vida y el pensamiento cristianos, porque es el centro de gravedad del NT, tal como lo demostraría inmediatamente un simple censo de los pasajes. Según la enseñanza y predicación apostólicas, el significado de Jesucristo no está en forma suprema en su persona o ministerio o enseñanza: está por sobre todo en su muerte en la cruz. Para ser exactos, este evento jamás se considera en el NT como algo separado de su persona, ministerio y enseñanza; tampoco se toma como separado de su resurrección (véase). Su muerte interpreta su enseñanza, y junto con su carácter libre de pecado y su ministerio de amor y milagros, constituye su obediencia activa de vida (usando una terminología calvinista), sin lo cual su obediencia pasiva de sufrimiento habría sido nula. No obstante, es el acontecimiento de la muerte de Cristo lo que el NT consistentemente subraya como lo más importante, y su muerte interpretada, no como si hubiera sido un martirio (que se llevó a cabo por un descarrío de la justicia), sino como la ofrenda de un sacrificio redentivo efapax (Heb. 10:1–14). Este acontecimiento, esta obra redentora, es llamada en toda la extensión de sus resultados, expiación.

¿Pero precisamente por qué fue necesaria la expiación? ¿Cuáles son exactamente sus efectos en Dios y el hombre? ¿Exactamente en qué forma es eficaz el sacrificio de la cruz para la redención humana? En cuanto a la exposición razonada de la acción salvadora de Cristo, ha habido y todavía hay un gran rango de diferencias de pensamiento. William J. Wolf dijo que hoy en día «hay una gran confusión acerca del lugar que le corresponde a la cruz» (No Cross, No Crown: A Study of the Atonement, New York, 1957, p. 17); su observación podría ser aplicada retrospectivamente. La cruz siempre ha sido central para la teología cristiana porque es básica en el NT; sin embargo, la base de su importancia cardinal ha sido discutida con fiereza. Un estudio de las teorías que han proliferado a lo largo de los siglos, mostrará que el material que la Biblia entrega ha sido forjado de tal manera que se han producido muchas formas conflictivas, olvidándose con frecuencia del molde que la Escritura misma entrega.

I. Algunas teorías que han aparecido en la historia en cuanto a la soteriología. Sobre cuál es la forma de clasificar mejor esta multitud de teorías, no es un problema pequeño. B.B. Warfield sugiere que pueden darse tres tipos, según lo que se crea que es la necesidad más fundamental del hombre: ¿consiste en liberarle de la ignorancia o la miseria o el pecado? Si es la ignorancia, entonces, esencialmente, obtenemos el concepto demostrativo de Abelardo; si es la miseria, entonces lo que domina el campo es alguna idea modificada del concepto gubernamental de Grotius: si el pecado, entonces su base está en la satisfacción (véase) de Anselmo. Warfield rechaza un cuarto tipo—esto es, la idea mística de Schleirmacher en cuanto a que Cristo implantó un germen que fermenta salvíficamente a toda la humanidad—como una curiosa desviación de la corriente principal de la teología («Modern Theories of the Atonement», Studies in Theology, New York, 1932, pp. 283–285). En su estudio, titulado Christus Victor (London, 1931), Gustaf Aulén también sugirió tres ideas dominantes. Tenemos, primero, la «dramática» o, como él la llama, la «teoría clásica», la que encuentra en la liberación del hombre de la tiranía del pecado, la ley, la muerte, la ira, y el diablo, el corazón de la muerte de Cristo. Defendida por los padres antiguos, fue Ireneo el que especial y originalmente le diera un fuerte énfasis. Esta forma de formular el tema, y que puede denominarse griega o patrística, construye la expiación como la batalla triunfal sobre el mal. Hay una segunda idea, y es el concepto «latino» u «objetivo»; aunque es mejor usar la palabra «latino» porque los padres griegos también reconocieron la naturaleza objetiva de la obra redentiva de Jesús. Expresada inicial y definitivamente por Anselmo, esta idea sostiene que la muerte de Cristo es un sacrificio expiatorio por medio del cual se satisfizo el honor de Dios y se propició su santo juicio. El tercer tipo es el concepto «subjetivo» o «moral», defendido elocuentemente por Abelardo, y que estima que el propósito principal de la cruz fue entregar una demostración conmovedora de amor perdonador, atrayendo y despertando el amor del hombre en respuesta a la amorosa entrega de sí mismo que hizo Dios. Según la opinión de Aulén, todos los demás intentos por dar forma a la expiación pueden ser resumidos en estas tres interpretaciones, con un traslapo inevitable, por supuesto. Sin embargo, nosotros preferimos el principio de clasificación temporal, el que señala a los períodos patrístico, medieval, reformado y moderno.

A. El período patrístico. Por cierto que las especulaciones defendidas por los padres griegos fueron profundas, a pesar de que las metáforas que ocuparon podrían parecer grotescas y poco afortunadas. Ireneo (c. 130–c. 200), en sus dos obras, Contra las herejías y Demostración de la predicación apostólica, enseñó que Jesucristo, como el segundo Adán, recapituló la experiencia humana, murió como un rescate (véase) con lo que arrancó de las garras del diablo a los hombres, abriendo en esta forma la posibilidad de una vida incorruptible para los pecadores mortales. Hastings Rashdall nos dice que «la teoría del rescate, propuesta por Ireneo, llegó a ser y continuó siendo durante casi mil años la teoría dominante, ortodoxa y tradicional en cuanto al tema» (The Idea of the Atonement in Christian Theology, London, 1919, p. 247). Tertuliano (c. 160–c. 220) Clemente de Alejandría (150–215) y Orígenes (c. 185–c. 254) no añadieron nada de algún valor especial a lo que ya había sido dicho por Ireneo. Orígenes afirmó que el rescate no había sido pagado a Dios, sino al diablo. Atanasio, en su gran defensa de la cristología ortodoxa, De la encarnación de la Palabra de Dios, se movió dentro del mismo esquema general, haciendo énfasis en que la cruz consiguió con su triunfo la liberación de la ignorancia y la corrupción. Gregorio de Nisa (c. 330–c. 395) introdujo algunas modificaciones novedosas, en especial la famosa idea de que la humanidad del Señor (véase) era una especie de carnada que escondía el anzuelo de su deidad, cebo por el cual el diablo fue capturado para nuestra salvación y, al final, también para su salvación. Gregorio Nacianceno (329–389) levantó una fuerte protesta contra la idea aceptada de que la muerte de Cristo fue un rescate pagado a Dios o al diablo. Agustín (354–430) discutió el tema de la expiación en su Enchiridion y en De Trinitate, incorporando en estas obras todos los énfasis tradicionales (¡hasta se aventuró en sus sermones a describir la cruz como una trampa para ratones cebada con la sangre del Salvador!), pero también hizo énfasis en el valor que tenía la muerte de Cristo como una satisfacción ofrecida a la justicia de Dios, y decisivamente influyó en el vocabulario del cristianismo occidental por su libre uso de términos como caída (véase), pecado original (véase) y justificación (véase). Cave observa que la forma en que Agustín trata la soteriología contiene elementos distintivos, ya que relaciona la obra del Señor con la iglesia, afirma también que la cruz no era la única forma de redención que se podía idear sino el modo más adaptado a la totalidad de la situación humana (una idea que Tomás tomó para sí), y fijó su atención en la realidad de la naturaleza humana de Cristo, la que le capacitó para actuar como Salvador (op. cit., pp. 121–122). Juan de Damasco (c. 675–c. 749) resumió toda esta época en su Exposición de la fe ortodoxa, en la cual dio una crónica de las antiguas interpretaciones de la muerte de Cristo como un rescate a Dios, como si hubiese sido una especie de día de pesca en el que se pescó al diablo, y como una victoria que destruyó la muerte, liberó a los pecadores cautivos, y trajo a la luz la vida y la inmortalidad. Según los padres griegos, cuyo interés principal no se encontraba en la soteriología como tal, sino en las consecuencias universales de la encarnación (véase), Cristo es Salvador no sólo porque es Vencedor y Conquistador; él es Salvador porque también es el Revelador, Benefactor, Médico, Víctima y Reconciliador.

B. Período medieval. Hay un hombre de esta época que sobresale como teólogo creativo en cuanto a la expiación, este es Anselmo de Canterbury (1033–1109), cuya obra Cur Deus Homo es un cuenta kilómetros soteriológico. Esta obra trata de establecer, mediante un raciocinio cabal, la necesidad de la muerte de Cristo. El hombre le debe a Dios una obediencia completa; cuando no la ejecuta, le roba al Creador Soberano del honor que se le debe; dado que el pecado es una afrenta infinita a la gloria divina, lo cual no puede perdonarse por el mero ejercicio de la misericordia, Dios debe vindicar su propia naturaleza santa; por tanto, debe ofrecerse una satisfacción adecuada. Pero una afrenta infinita necesita también una satisfacción infinita, y esta satisfacción debe ser ofrecida por la raza desobediente. De esta forma, la pregunta, Cur Deus Homo [¿por qué Dios-hombre?], es respondida con un constreñimiento lógico, que Anselmo consideró irresistible. Sus críticos señalaron su lógica como ilusoria, su concepto de pecado como cuantitativo, que su concepto de la relación que había entre lo divino y humano era mecánico e impersonal, que la forma en que separaba la vida y resurrección del Señor de su muerte era un malentendimiento del NT, y que su menosprecio por el amor de Dios era una parodia cristiana del evangelio. Con todo, aun los críticos de Anselmo reconocieron que su teoría es fundamental, y aun penetrantemente bíblica. Hace énfasis en la magnitud del pecado («nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum»). Su teoría también reconoce que, una vez que el pecado ha sido cometido, se hacen obligatorios la satisfacción o el castigo. Busca, además, un raciocinio de la expiación en la misma naturaleza de Dios. La forma en que Anselmo formuló el tema vino a ser matriz tanto para la ortodoxia católica romana como para la protestante, y su teoría de satisfacción continúa, en sus puntos esenciales, encontrando firmes protagonistas dondequiera que la Escritura es aceptada como la autoritativa Palabra de Dios.

La teoría de Abelardo (1079–1142) es contraria a la de Anselmo. En su Epítome de la teología cristiana y en su Comentario a Romanos, Abelardo defendió la idea de que la pasión de nuestro Señor, al exhibir el gran amor de Dios, nos libra en esta forma del temor de la ira a fin de que le sirvamos con amor. Aunque Abelardo retiene los conceptos tradicionales, y habla de la muerte de Cristo como un sacrificio ofrecido al Padre, él lo subordina todo a la idea dominante de que la cruz, al demostrar el amor de Dios, casi automáticamente produce el amor del hombre. No importa cuán básica sea esta verdad, si la exageramos, hacemos que el amor de Dios, fuente indudable de la expiación, se vuelva un mero sentimentalismo. Al no insistir con el NT en que la muerte de Cristo cambia potencialmente la relación entre Dios y el hombre, una potencialidad hecha efectiva por medio de la fe, Abelardo terminó reduciendo el acontecimiento redentivo a un trágico martirio. Sin duda, al interpretar Abelardo la cruz como un acontecimiento que parte el corazón, la deja como algo que no es inexorablemente necesario. En el universo moral sólo es un fenómeno secundario concomitante.

El fiero oponente de Abelardo, Bernardo de Clairvaux (1090–1153), revivió la idea que la expiación era el medio para redimir al hombre del poder del Diablo. Tomás de Aquino (c. 1225–1274) añadió muy pocas cosas significativas en su Summa Theologica. Edificando sobre todos sus predecesores, confeccionó una síntesis bastante abarcadora, la que incluía el componente patrístico de liberación de la esclavitud al Diablo (excluyendo, sin embargo, las ideas problemáticas favorecidas por los griegos), el componente de Anselmo sobre la satisfacción (aunque Tomás sostuvo con Agustín que la muerte de Cristo era el modo más idóneo para la redención, pero no el modo intrínsecamente necesario), el componente de Abelardo, sobre un impacto ético (sin exagerarlo, por supuesto, hasta el punto de la falsedad), y aun añadió un componente penal, ya que Tomás sostuvo que Cristo cargó con nuestros pecados como nuestro sustituto. Los conceptos de los nominalistas medievales como Escoto (c. 1264–1308), Occam (c. 1300–c.1349), y Biel (c. 1420–1495), fueron meras ondas en el río de la teología cristiana. Ellos mantuvieron que no se podía dar ninguna justificación racional para la cruz; Dios decretó arbitrariamente la muerte de su Hijo como la base del perdón (véase). Después de algunas centurias, el obispo Butler adoptó, claro que con modificaciones, la idea gnóstica de un acceptilatio. La Escritura revela claramente que la muerte de Jesús salva; cómo es que lo hace, no se expresa (cf. Wolf, op. cit., pp. 133–134).

C. El período de la reforma. Se puede decir que la afirmación que Martín Lutero (1483–1546) es un exponente de la teoría dramática de la expiación, tiene algo de cierto. Por cierto, sus escritos catequísticos y sus comentarios (en especial el de Gálatas) dan apoyo a la interpretación de Aulén. Con todo, Lutero—el cual no era sistemático, y si paradójico y antiescolástico—tuvo la expiación como un sacrificio propiciatorio. Incesablemente habla de la cruz como aplacando la ley y la ira de Dios, dejando, en esta forma, al amor en libertad para que pudiese hacer su obra. Afirma, «Cristo es castigado en nuestro lugar» (propter nos punitur)»; y típicamente, afirma otra vez: «El hombre justo e inocente debe temblar y temer como un desdichado pecador condenado, y en su bondadoso e inocente corazón, sentir la ira y el juicio de Dios contra el pecado, gustar por nosotros la perdición y muerte eterna, y, en suma, sufrir todo lo que un pecador condenado se merece y debe sufrir eternamente» (cf. Cave, op. cit., pp. 154–155). En resumen, Lutero le da prioridad a la justicia de Dios, más que a su amor, lo cual niega la tesis de Aulén. Sin hacer clasificaciones rígidas, podemos decir que Lutero se alinea con Anselmo en lugar que con Ireneo.

La soteriología protestante comenzó a tomar su forma característica en las manos de Felipe Melanchton (1497–1560). En su Loci Communes explica que las justas demandas de la ley (véase) han sido satisfechas por la muerte de Cristo, y también fue aplacada la ira de Dios y se liberó al pecador de la culpa. No obstante, fue Juan Calvino (1509–1564) quien, con su extraordinaria lógica y lucidez, formuló definitivamente la doctrina protestante en su Institución de la Religión Cristiana. Concordando con Anselmo en cuanto a que la expiación está enraizada en la naturaleza de Dios, sostuvo que lo que debía ser satisfecho no era el honor sino la justicia de Dios. Si el hombre va a ser redimido de la maldición del pecado y de la muerte, y mucho más especialmente de la ira de su Creador, se deberá ofrecer un sacrificio. ¡El sacrificio fue ofrecido! «Cristo llevó sobre sí mismo y sufrió el castigo que pendía sobre todos los pecadores a causa del justo juicio de Dios, y por su expiación se satisfizo al Padre y se aplacó su ira» (Institución, II, 16). Al explicar la obra de Cristo, Calvino se vale de tres títulos, Profeta, Sacerdote y Rey. Jesucristo nos salva al desempeñar para nuestro beneficio las funciones que son propias de cada uno de estos oficios (véase). Como sacerdote, específicamente, él propicia a Dios por la entrega de sí mismo, y después de su ascensión, intercede perpetuamente por su pueblo. En una forma muy resumida, podemos decir que éste es el punto de vista reformado normativo, un concepto que ha sido continuamente atacado. Se acusa a Calvino de que niega el espontáneo amor de Dios, exagera el principio de justicia retributiva y encierra la gracia soberana en una camisa de fuerza legalista. Con todo, tal como ha sido persuasivamente expuesto este concepto por protestantes modernos como R.W. Dale, James Denney, Herman Bavinck, B.B. Warfield y Louis Berkhof, la teoría de la satisfacción no puede ser desechada como anacrónica. Jamás podrá desecharse esta teoría como anacrónica, a menos que la Biblia misma sea juzgada de esa manera.

Tratando de teologizar una filosofía de la ley, Hugo Grotius (1583–1645) en su De veritate religionis christianae, construyó la expiación como una necesidad administrativa que pesaba sobre Dios si él perdonara el pecado humano en su benevolencia. Como gobernador del universo moral, Dios debía ver de que el perdón del pecado no hiciese pensar al hombre que era un asunto sin importancia, una cosa que podía ser tomada con impunidad. De tal manera, Dios hizo morir a Jesucristo, no para expiar su justicia, sino para manifestarla, con lo que entregó un ejemplo penal que serviría después como un medio para disuadir del pecado. Una vez que la seguridad del orden moral estaba asegurada, Dios podría perdonar el pecado sobre la base de su propia clemencia.

D. El período moderno. En su magnum Opus, esto es, La fe cristiana según los principios de la fe evangélica, Friedrich Schleiermacher (1768–1834) afirmó que Jesús redime a los miembros de la comunidad de fe, haciendo que se levante en ellos una conciencia de Dios que es la contraparte de la que él mismo tiene. Según Albrecht Ritschl (1822–1889), cuya obra La doctrina cristiana de la justificación y la reconciliación, ejerció una gran influencia: Jesucristo sufrió la muerte en su fidelidad a su vocación única como el fundador del Reino de Dios. Al hacerlo, quitó la culpa del hombre, la que esencial y simplemente es desconfianza en el amor divino. Emil Brunner (1889–1966) en

The Mediator y Karl Barth (1886–1968) en su Doctrine of Reconciliation, tomo IV de su Church Dogmatics, atacaron el liberalismo inmanente que marchitó el valor de la expiación para hacerla descender al nivel de una influencia subjetiva. Empujando al protestantismo contemporáneo en la dirección de un cristianismo teocéntrico, restauraron el significado objetivo de la muerte en la cruz; por cierto, Brunner hasta habla de él como «el sacrificio penal expiatorio del Hijo de Dios» (The Mediator, p. 473). Mientras que la ortodoxia histórica disputa contra la neortodoxia (véase) en ciertos puntos cruciales, sin embargo se complace en que algunos de los teólogos post-liberales (cf. p. ej., W.J. Wolf, op. cit.) insistan en lo indispensable de las categorías bíblicas para un entendimiento correcto del acontecimiento central de la Biblia.

En el pasado reciente, las obras sobre la expiación se han multiplicado a tal grado que ni siquiera es posible entregar aquí una lista sencilla de títulos. T.H. Hughes ha hecho un resumen muy útil de la literatura más sobresaliente, excepto de fuentes continentales, en su The Atonement: Modern Theories of the Doctrine (Londres 1949).

II. Algunos postulados de la soteriología del Nuevo Testamento. El debate que hay entre calvinistas y arminianos sobre la extensión y aplicación de la obra salvadora del Señor está del todo justificado, pero en este contexto lo apologético debe reemplazar a lo polémico. Por tanto, subrayemos aquellos factores que son imperativos, si es que vamos a interpretar bíblicamente la expiación.

1. No podremos interpretar bíblicamente la expiación a menos que estemos preparados para examinar nuestras propias presuposiciones y retener sólo las que se ciñan al concepto apostólico. De manera que es muy alentador ver que entre los eruditos hay una intención permanente de «volver a la Biblia» al formular sus teorías sobre la expiación. (Cf. T.H. Hughes, op. cit., p. 164). Porque si la Escritura es la Palabra de Dios, una vez que su enseñanza ha sido determinada por medio de una hermenéutica apropiada, tenemos que enfrentar la disyuntiva de obedecer o desobedecer. Tal enseñanza podría parecer irracional y poco ética para el hombre que se mueve fuera de la esfera de la revelación; pero justamente a causa de eso es que se le debe desafiar a que examine la validez de sus propias presuposiciones. Por supuesto que él podría ignorar un desafío tan drástico como éste. Así, el canónigo Vernon F. Storrs en The Problem of the Cross concuerda con Hastings Rashdall en que «es imposible zafarse de la idea de sustitución o de castigo vicario en cualquier representación fiel de la doctrina de Pablo»; no obstante, Storrs agrega de inmediato, «No estamos de ninguna manera obligados a aceptar la interpretación que Pablo da de la muerte de Cristo. Desecho de mi mente toda idea de sustitución, o de un inocente que paga la pena de la culpa, porque estas ideas ofenden mi conciencia moral» Hughes, ibid., p. 61). Pero el que acepta la Escritura en fe, está obligado a aceptar la interpretación que Pablo da de la muerte de Cristo, permitiendo sumisamente que su conciencia moral y su funcionamiento mental distorsionados por el pecado sean corregidos por la norma divina. «¡Volvamos a la Biblia!» no debe ser un lema hueco, sino un principio que controle todo nuestro pensamiento acerca de la expiación, como también en todo.

2. Las relaciones personales son la esencia de la realidad, y también nos dan el sentido de la realidad. Estas relaciones personales incluyen la relación yo-tú que hay entre el Creador y la criatura junto con la relación yo-tú que se da entre las personas mismas de la trinidad. Por tanto, James Denney está indudablemente en lo correcto, cuando afirma que el cristianismo, «la forma más alta de religión», enseña «la existencia de un Dios personal y las relaciones personales entre Dios y el hombre»; además, Denney dice, «el cristianismo es algo único en su doctrina de reconciliación mediante la expiación», y «el corazón de la reconciliación está en el reajuste o restauración de una verdadera relación personal entre Dios y la criatura que ha caído en su propio acto de alienación contra él; en otras palabras, consiste en el perdón de pecados» (The Christian Doctrine of Reconciliation, New York, 1918, pp. 5–6). Si esto se retiene firmemente en la mente, la soteriología bíblica podrá ser exonerada de la acusación de ser subpersonal.

3. Mientras que Dios es amor, también es santo; su integridad propia requiere que mantenga y confirme su propio ser como autoderivado, autosuficiente y autoentregado. Y su gloria está en que su criatura adore voluntariamente la santidad de su Creador. De modo que, en último análisis, lo que explica la expiación es la naturaleza intrínseca de Dios. Así, después de citar la declaración de Mt. 16:21, «Desde entonces comenzó Jesús a declarar a sus discípulos que le era necesario ir a Jerusalén y padecer mucho», W.J. Wolf comenta, «Todas las doctrinas cristianas subsecuentes que hablan de la expiación están enraizadas en el misterio de la palabra ‘necesario’» (op. cit., p. 64). Sólo la santidad de Dios nos da la razón para la necesidad de la expiación.

4. Sin embargo, a la vez que Dios es santo, también es amor. Y en su amor quiso cargar con el sufrimiento que el pecado del hombre produjo. Consecuentemente, lejos de negar la verdad tan básica del amor de Dios, la muerte de Jesucristo la exhibe. La muerte de Jesucristo expone públicamente que «la última realidad está más allá del pecado. Es un amor que se somete a todo lo que el pecado puede hacer; sin embargo, no se niega a sí mismo sino ama al pecador a lo largo de todo el pecado. Es un amor que, en lenguaje escritural, carga con el pecado pero que recibe y regenera al pecador» (James Denney, op. cit., p. 20). De esta forma, Denney asegura que «la idea misma del amor de Dios la debemos» (ibid., p. 186) a la expiación. (Cf. Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, Grand Rapids, Michigan, 1955, p. 180).

5. El hombre es un pecador, la criatura que por un mal uso de la libertad que se le dio en amor, se separó de Dios, haciéndose culpable y sujeto a la ira. Las metáforas que los autores del NT usan para describir la obra de Jesucristo representan vivamente la difícil situación que creó el pecado. Como pecador, el hombre es un esclavo que debe ser redimido, un enemigo que debe ser reconciliado, un cadáver que debe ser resucitado, un cautivo cuyos poderosos opresores deben ser vencidos, un criminal que debe ser justificado. Tal como Wolf observa, estas metáforas no son nada menos que «abrumadoras» (op. cit., p. 82); tomadas todas juntas, nos revelan cómo entiende el NT la difícil situación humana, y del mismo modo la grandiosa obra que realizó nuestro Señor. Porque por la cruz sacó al hombre de esta situación. (Cf. este punto en Leon Morris, op. cit.; Eric Wahlstrom, The New Life in Christ, Philadelphia, 1950; Adolph Deissman, Paul, New York, 1926; Light from the Ancient East, New York, 1927).

Es el pecado del hombre que coloca a Dios en un dilema: ¿Puede ser justo consigo mismo y, con todo, justificar a su desobediente criatura (Ro. 3:26)? Wolf formula el problema en forma notable: «¿Cómo puede un Dios de santo amor aceptar a los pecadores sin destruir a la vez su santidad o volver su amor en un mero sentimentalismo que sería una inmoral indiferencia frente a lo que está malo? Ésta es la pregunta fundamental que debe enfrentar cualquier teoría sobre la expiación» (op. cit., p. 84).

6. Cuando los conceptos de santidad y pecado se colocan juntos, irrefrenablemente producirán el concepto de la ira (véase). No obstante, ha sido acaloradamente atacada la legitimidad de este concepto. Recientemente, p. ej., Anthony Tyrell Hanson trató de probar que las referencias que se hacen a la ira divina en la enseñanza de Pablo, tan sólo son equivalentes semánticos del apóstol para hablar del proceso impersonal por medio del cual operan las consecuencias del pecado humano en la historia (The Wrath of the Lamb, London, 1957). Pero difícilmente se podrá reconciliar esta idea deísta con el NT, el cual describe tanto la ira divina como la misericordia divina como una actividad personal de Dios, una actividad que se deriva de una actitud. Muy pertinente y devastador es el juicio de H. Wheeler Robinson, «Esta ira de Dios no es la operación ciega y automática de una ley abstracta—lo que siempre es una ficción, ya que ‘ley’ es un concepto, no una entidad, hasta que encuentra expresión a través de sus instrumentos. La ira de Dios es la ira de la personalidad divina» (Redemption and Revelation, Londres, 1942, p. 269).

Debemos quitar de nuestro concepto de ira toda mezcla de limitación humana, carácter vengativo pecaminoso y resentimiento poco ético. Al mismo tiempo, debemos rehusar esconderla detrás de la cortina de humo del antropopatismo. La ira no es menos antropopática que el amor. No hay una irreconciliable antítesis entre el amor y la ira. Como Wolf explica, semejante antítesis «surge de la pobreza de nuestra imaginación» (op. cit., p. 187). El amor de Dios no se asemeja al agua que fluye mecánicamente de una fuente. Es una actitud personal que está apasionadamente preocupada por una relación genuina. Cuando el amor no produce amor, se da, como lo revela aun el afecto paternal a nivel humano, una reacción de pena, enojo y alejamiento. Eliminemos la posibilidad de la ira, y el amor de Dios será diluido hasta ser una indiferencia sub-personal. Pero si, por otra parte, retenemos este concepto, la gracia (véase) de Dios tendrá significado. Emil Brunner por lo menos percibe lo que está envuelto en el amor y la ira, cuando habla de «el misterio divino del amor en medio de la realidad de la ira» (hilastērion) (op. cit., p. 520).

7. Al resolver lo que el hombre ve como un dilema, y al rescatar al hombre de su terrible situación, Dios, por la muerte de Cristo, lleva a cabo una acción que es aturdidoramente amplia y multiforme, una acción que tiene resultados cósmicos y eternos. Así, todas la metáforas bíblicas son esenciales, sea que fueran sacadas del mercado, del comercio de esclavos, de las campañas militares, de los sacrificios del templo o de la ley de los tribunales. Mas Warfield está indisputablemente en lo correcto, cuando sostiene que los escritores del NT «guardan en el centro de esta obra su eficacia como un sacrificio peculiar, que asegura el perdón de los pecados; esto es, exonerando a los beneficiarios de ‘las consecuencias penales que, de otra forma acarrea inevitablemente la maldición de la ley quebrantada’» (Atonement, op. cit., p. 262). Wolf simplemente apoya la posición de Warfield, al declarar que la metáfora principal de Pablo para referirse a la expiación «es el tribunal judicial, la que usa en una forma bastante compleja» (op. cit., p. 84). En otras palabras, el más grande exégeta del sacrificio singular de nuestro Señor, lo interpreta en términos legales. Como es de esperarse, se han lanzado vehementes objeciones en contra de la enseñanza apostólica en este respecto. No obstante, el uso de categorías legales no debe confundirse con legalismo; y el filo de esta crítica muy común es enromado una vez que uno pilla, como lo hizo Forsyth, que «la santa ley no es la creación de Dios, sino su naturaleza» (The Atonement and Modern Religious Thought: A Theological Symposium, Londres, 1903, p. 63), y una vez que hemos pillado la idea, tal como E.A. Knox lo ha hecho, la desobediencia es «antagonismo a aquel principio que es la esencia misma de la naturaleza de Dios» (The Glad Tidings of Reconciliation, Londres, 1916, p. 127n). Al tener bien empuñada la comprensión de estas cosas, podemos insistir que el concepto de justificación no tiene ningún matiz legalista.

Pero Wolf afirma que Pablo usa categorías legales, tal como la justificación, solamente para socavarlas; él usa el lenguaje del tribunal de justicia para mostrar que Dios hace lo que ningún buen juez podría pensar hacer como anular su propia ley en la gracia. Pero, ¿lo hace? Abraham preguntó mucho antes que Pablo, «El Juez de toda la tierra, ¿no ha de hacer lo que es justo?» (Gn. 18:25). Y en la justificación Dios hace lo justo. Dios hace lo que el supremo Juez debería hacer. Él rehúsa diferir las demandas de la ley. En vez de eso, él satisface en amor las demandas de la ley a través del sacrificio vicario de Jesucristo. De esta manera, en lugar de hacer nula su ley, Dios la establece (Ro. 3:31). Por cierto, la justificación contiene elementos paradójicos, pero no es la paradoja irracional que C.H. Dodd construye (Commentary on Romans, ed. J. Moffat, Londres, 1932, p. 52).

8. Entretejida inextricablemente con la doctrina de la expiación está el hecho de la sustitución. Aquí otra vez se han levantado objeciones. El Obispo G. Bromley Oxnam protesta así en su A Testament of Faith, «Oímos mucho acerca de la teoría sustitucionaria de la expiación. Esta teoría es algo inmoral para mí. Si Jesús lo pagó todo, o si él es el sustituto en mi lugar, o si él es el sacrificio por todos los pecados del mundo, ¿entonces, por qué discutir el asunto del perdón? Los libros se cierran. Otro pagó la deuda, sufrió la pena. Yo no debo nada. Estoy absuelto. No puedo ver el perdón como concedido en base a la acción de alguien. Es mi pecado. Yo debo expiar» (Boston, 1958, p. 144). Este autosoterismo no logra darse cuenta que, según el NT, Jesucristo en amor se identificó a sí mismo con nosotros, y que nosotros nos identificamos con él en fe.

9. Si vamos a ser fieles al material entregado por el NT, no podremos negar que la expiación de Jesucristo posee un aspecto penal. Él llegó a ser el blanco de la justicia retributiva y, entonces, sufrió nuestro castigo. No cabe duda que algunas de las formulaciones de esta verdad han sido distorsionadas falsamente. Sin duda también hay teólogos que creen que cualquier teoría como ésta implica una transferencia de culpabilidad inmoral e imposible (p. ej., T.H. Hughes, op. cit., pp. 69–70). Pero aún Barth, el cual cree que el concepto de una satisfacción que aplaque la ira de Dios es extraña a la Biblia, sin embargo se rehúsa a excluir del NT la idea de un castigo sustitutivo, una idea que según su opinión viene de Is. 53, «Si Jesucristo siguió nuestro camino como pecadores hasta el final, al que nos conduce en total oscuridad, entonces podemos decir con este pasaje del Antiguo Testamento que él sufrió el castigo nuestro» (op. cit., p. 253). De la misma forma Leonard Hodgson rehúsa abandonar el aspecto penal de la expiación, argumentando que en Jesucristo, el que castiga y el castigado son uno (The Doctrine of the Atonement, Londres, 1951, p. 142). James Denney también se aferró a este punto de vista (op. cit., p. 273). Y, si Hastings Rashdall puede ser citado en contra de sí mismo, es instructivo ver su comentario en 2 Co. 5:21: «Difícilmente esto podrá tener otro significado que el que Dios trata al Cristo sin pecado como si fuera culpable, y que impuso sobre él el castigo que merecían nuestros pecados; y que este castigo hizo posible tratar a los pecadores como si fueran realmente justos». Para ser exactos, Rashdall añade que tan sólo se pueden encontrar un manojo de pasajes como éste en las cartas paulinas, y, con todo, confiesa tristemente, «Allí están, y el argumento de San Pablo es incomprensible sin ellos» (op. cit., p. 94). Así que, con J.K. Mozley, «No necesitamos arrepentirnos de decir que Cristo llevó sobre sí el castigo penal nuestro en nuestro lugar» (The Doctrine of the Atonement, Londres, 1947, p. 216).

10. En el NT se da por sentada la objetividad de la expiación. Es una obra realizada fuera del hombre, llevada a cabo para él en un momento de la historia, y solamente después de esto, aplicada en él, una obra que tiene valor para Dios y que lo reconcilia con el hombre antes que ella reconcilie al hombre con Dios. Para decirlo de otra manera, la expiación es existente y efectivamente objetiva y potencialmente subjetiva. «Reducida a su expresión más sencilla», escribe Denney, «lo que significa una expiación objetiva es que Dios no sería lo que es para nosotros si no fuera por Cristo y su pasión … La otra alternativa sería decir que, totalmente aparte de cualquier valor que Cristo y su pasión tengan para Dios, Dios todavía sería para nosotros lo que es. Pero esto es realmente colocar del todo a Cristo fuera del cristianismo, lo cual no necesita refutación» (op. cit., p. 239). Aunque la expiación no cambió la naturaleza de Dios, con toda seguridad alteró la relación que él tiene con sus criaturas en pecado. Pero al dar énfasis al lado divino de la expiación, el NT no minimiza el lado humano en lo más mínimo. Concediendo que los autores apostólicos son de una misma opinión con Vincent Taylor en su modestia sobre «la respuesta psicológica del hombre» (Forgiveness and Reconciliation, Londres, 1946, p. 108), con todo, esa misma respuesta—la que es posible por la gracia soberana, la iluminación y el poder, y la que es una respuesta de entendimiento, fe, gratitud, obediencia y amor—se destaca muchísimo en su predicación del evangelio. El NT tampoco ignora factores como nuestra unión con el Cristo viviente, que somos capacitados por la morada del Espíritu Santo y nuestra incorporación en la iglesia de la que nuestro Señor es la Cabeza. Y todos estos factores hacen que la soteriología sea profundamente ética.

11. Una vez que hemos hecho nuestro mayor esfuerzo por investigar a fondo el significado de la cruz, todavía tendremos que confesar que ella encierra un misterio insondable. Así, la afirmación de Alan Richardson tiene un elemento de verdad: «En el Nuevo Testamento la expiación es un misterio, no un problema. Uno puede fabricar teorías, y ofrecerlas como soluciones a los problemas, pero uno no puede teorizar sobre el profundo misterio de nuestra redención. El Nuevo Testamento no lo hace; más bien ofrece vívidas metáforas (y no teorías) que, si las dejamos que operen en nuestra imaginación, harán que la verdad salvadora de nuestra redención por la ofrenda que Cristo hizo de sí mismo en favor nuestro sea una realidad para nosotros» (An Introduction to the Theology of the New Testament, Londres, 1958, pp. 222–223). Sin embargo, en esta afirmación existe un elemento de error; ya que el NT contiene una teoría en el sentido de ser una explicación racional, una interpretación a la que, sin duda, debemos entrar imaginativamente, y que no aclara todas las profundidades de su misterio; pero que, en cualquier modo, nos capacita para adorar llenos de amor y admiración, cantando:

En la vergonzosa cruz

Padeció por mí Jesús

Por la sangre que vertió

Mis pecados él expió.

Véase también Satisfacción.

Bibliografía

Se encontrará dirección experta en cuanto a la inmensa cantidad que hay de literatura sobre la expiación en las fuentes antiguas como modernas, y en las obras que hemos citado en el cuerpo de este artículo—notables son las de Cave, Warfield, Hughes, Morris y Wolf—como también en las obras de teología clásicas.

2 thoughts on “Que significa Expiacion?

  1. Victor says:

    Fue tomado de un diccionario teológico, ¿verdad?. El tema es de gran interés y necesario que todos los cristianos lo estudiemos.

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